Texty feministické teologie jsou v českém odborném prostředí, s výjimkou prací Jany Opočenské (viz zejména Zpovzdálí se dívaly také ženy. Výzva feministické teologie, Kalich, Praha 1995) zastoupeny zcela minimálně. České teologické texty zpravidla dosud nevěnovaly hlubší (nebo žádnou) pozornost feministickému hledisku, feministické zase teologickému. Otázkou genderové analýzy náboženství z metodologického pohledu jsem se zabývala v článku na webových stránkách Fóra 50 % „Přístupy genderové analýzy ke studiu náboženství“. V současné době připravuje do tisku nakladatelství Paseka první původní českou komparativní publikaci na toto téma, Pojetí ženství v náboženských kulturách.
V letech 1999 a 2003 vyšly dvě překladové publikace, zviditelňující význam ženských postav v biblickém textu. Autorka první z nich (Ženy z Bible, Books, Brno 1999), Jacqueline Kelen(ová), zvolila populární publicistický styl, na pomezí apokryfní fikce. Sama v úvodu konstatuje, že jde o „portréty žen, nikoli výklady a už vůbec ne analýzy“. Některé z portrétů působí jako pouhé převyprávění biblických příběhů; co většina textů obsahuje navíc, je buď podání příběhu humornou (dle mého názoru místy až příliš zjednodušeně popularizovanou) formou, nebo jeho daleko zdařilejší kreativní poetizace. Ta je charakteristická zejména pro poslední z osmi oddílů, nazvaný „Tajemné, neuchopitelné ženy“, ať už v neortodoxním portrétu postavy Lilit,2 nebo metaforizované „Manželky Hospodinovy“ prorockých textů. Za hlavní přínos textu považuji, že upozorňuje i na méně známé postavy biblických žen a pro studijní účely velmi užitečně, dosti přesně odkazuje v závěru kapitol na místa v Bibli, jež parafrázuje.
Kniha Ann Belford Ulanov je oproti Kelenové odborným textem. Sleduje rozbor čtyř vybraných ženských postav (Támar, Rachab, Rút a Bat-šeba) po linii teologické a archetypálně psychologické – zde vychází z jungovského pojetí archetypu i charakteristik maskulinity a femininity. Text tedy lze označit za genderovou analýzu; Ulanov se neomezuje jen na popis jednání postav, zkoumá, jak se v tomto jednání projevuje ženství (jak autorka říká „femininno“ – ve zmíněném jungovském pojetí), nakolik tyto čtyři ženy zosobňují archetypální femininitu, či naopak projevují maskulinní rysy, a jaká je jejich role ve vztahu k muži, dalším osobám či celému společenství. Pátou ženou, k níž sahá linie pramatek, která však v textu vystupuje jen v několika náznakových odkazech, nikoli v samostatné kapitole, je Marie, matka Ježíšova.
Specifikem textu ve srovnání s ne-teistickými psychoanalytickými interpretacemi je jeho teologické (v širším smyslu spirituální) směřování. Jsou vybrány „pramatky Kristovy“, tedy ženy, jimž je v Bibli přiřčena reprodukční role v Ježíšově rodokmenu. Ulanov však jejich roli takto mechanicky, a čistě biologicky či genealogicky nevnímá; smyslem textu zjevně je poukázat na jedinečný přínos „femininna“, který tyto ženy ve spirituálním vývoji vedoucím od starozákonních vyvolených k Ježíši reprezentují. Jednou ze základních tezí textu je, že Kristus transcenduje veškeré protiklady, tedy i archetypálně pojaté protiklady maskulinity a femininity, a to tak, že femininno integruje a vlastně na něm staví své poselství – poselství lásky, soucítění, odpuštění a milosrdenství, oproštění od konvenčních struktur, hledání živého niterného Boha namísto abstraktního boha zformalizovaného (mocenského) řádu; tedy z archetypálního hlediska jde o femininní hodnoty. K tomuto vývoji, jak se Ulanov snaží dokázat, každá z uvedených pramatek svým jedinečným způsobem přispívá.
Ulanov ovšem neřeší ani nijak netematizuje skutečnost fyzické maskulinity Ježíšovy, vztah synovství a otcovství mezi ním a osobně pojatým božstvím, který přece jen výrazně poukazuje i v Novém zákoně k nevyváženému genderovému pojetí spirituality. Tato otázka zůstává mimo pozornost textu a je prezentována i přijata jako (v podstatě teologická) danost. Pokud je zde tedy Kristus interpretován jako androgyn transcendující genderové protiklady (i když pojem androgyn v textu nikde nepadne), jde výhradně o vnitřní charakteristiku; jeho vnější fyzické mužství je vnímáno jako danost a není předmětem diskuse. O genderové charakteristice božství autorka říká: „V protikladu k přírodním a matriarchálním náboženstvím, kde mužství a ženství vždy představují základní složku božstva, v Jahvem je obojí přítomno, ale transcendováno.“ (str. 28) Na rozdíl od jiných feministických teoložek neřeší otázku, že do moderních jazyků je oslovení JHVH vždy překládáno jako Otec, což v polysémické hebrejštině mohlo mít širší význam. 3
Všechny čtyři ženy jsou zde charakterizovány jako svým způsobem vyvržené, „ženy vzdálené od středu – od své vlastní i izraelské společnosti, od náboženské ortodoxie“ (str. 39). První tři z nich jsou cizinkami, čtvrtá je ženou cizince; přitom je třeba zdůraznit, že žena-cizinka je v Bibli mnohokrát – u proroků a poprvé už v příběhu o potopě, charakterizována jako nebezpečí, varuje se před ní, protože muže Izraelce odvádí od neviditelného Boha, zpět k modlářství svých krajanů. Támar, Rachab i Rút však cizinkami jsou, což Ulanov zdůrazňuje a považuje za příznačné pro Ježíšovo poselství, které je univerzálně lidské, nikoli nacionálně či jakkoli jinak úzce vymezené; jak ukazují příběhy evangelií, Ježíš se zde mnohdy přímo demonstrativně bratří s lidmi na okraji společnosti včetně žen a opovrhovaných cizinců/ek, nikoli s uznávanou židovskou ortodoxií.
Ve výkladu příběhu Támar podle Genesis (citáty příběhů podle ekumenického překladu jsou uvedeny v závěru knihy) je psychologická linie ze všech čtyř nejvýraznější, teologická dle mého názoru více dominuje u Rachab a Bat-šeby, u Rút se obě prolínají. Ulanov si u Támar všímá konotací s archaickými náboženskými vrstvami, v nichž žena reprezentuje nejen plodnost a mateřství, ale i hrozivý aspekt ženské moci, tajemné vaginy, která pohlcuje a zabíjí (motiv čarodějnice): „Hluboká temná významová vrstva v příběhu Támar rychle odhaluje ještě děsivější cizost ženy, motiv té, která zabíjí své milence.“ … „V textu jsou však ukryty veškeré obavy z antikoncepce a jejích důsledků – a ještě hlouběji se skrývá hrůza z ženy, jejíž vagina kouše a zabíjí.“ (str. 29)
Nejen u Támar, ale i u ostatních tří žen hraje velmi výraznou roli sexualita; všechny jsou krásné a svůdné, ať už svádějí záměrně (první tři) nebo nezáměrně (Bat-šeba, dejme tomu). Všechny jednají neortodoxně: Rachab je prostitutka a zrádkyně svého vlastního společenství, Rút svůdnice, Bat-šeba cizoložnice, ba i Ježíšova matka Marie prochází nemanželským těhotenstvím. Vdova Támar v převleku za prostitutku úskokem svede svého tchána, což je vnímáno jako krvesmilstvo. Její motivace je ale „čistá“ (Ulanov používá i u ostatních postav pojmu „duchovní panenství“), protože touží po mateřství, které jí osud i rodina upírá. V hodnocení – nejen u Ulanov, ale v samotném biblickém textu, je tedy její silně neortodoxní postup nejen pardonován, stává se pramatkou Mesiáše. Ulanov toto nepovažuje za náhodné historické či kvazihistorické konstatování, ale za symbolické, významuplné sdělení.4 Támar podle Ulanov představuje transcendenci archaické femininity s Božím zákonem. Je iniciativní a nebojácná (maskulinní charakteristiky), zcela netradiční a nekonvenční, ale především silně toužící, silně věřící a – odměněná. Skeptik by namítl, má štěstí, že věří „té správné věci“. To by však byla poznámka zcela mimo rámec teologie.
„Té správné věci“, tj. poselství vyvoleného lidu, věří i Rachab, a tak, ač zrádkyně vlastního lidu a města Jericha, ač profesionální prostitutka, přesto je i ona povýšena mezi pramatky. Její příběh Ulanov interpretuje jako příběh připravenosti na přijetí Boží milosti. Rachab toto pochopí v pravém okamžiku, a proto jsou ona i její příbuzní při zmasakrování Jericha ušetřeni. Zde teologická interpretace zřetelně dominuje, není např. vznesena otázka po oprávněnosti napadení Jericha. Vyvolený lid jednal na Boží příkaz, není tedy co řešit, stejně jako v biblickém textu. V souvislosti s Rachab Ulanov zmiňuje také motiv přadleny, nikoli však ve smyslu feministické kritiky,5 ale ve významu předení jako symbolu spojovaného s „femininním modem bytí“, symbolem „tkadleny osudu“: [Rachab] „představuje zároveň pomíjivost života a Velkou matku předoucí na vrcholku stromu života, symbolu protínání nebe a země, a oběti, jež obnovuje plodivou sílu vesmíru.“ (str. 43) Ulanov tento symbol uvádí dále do souvislosti i s tkaním jemného plátna na zhotovování kněžských rouch nebo „zvláštních tkanin na oponu před schránou smlouvy“. (str. 45) Tkaní zde tedy opět má symbolizovat archaické femininno, které Bůh a Kristus transcendují. Nosný motiv milosti je znovu zdůrazněn v závěru, kdy je typ Rachab jako omilostněné hříšnice zobecněn na všechny hříšníky, kteří dospějí milosti skrze Krista.
Motiv milosti a vykoupení sleduje Ulanov i v příběhu Rút; zdůrazňuje její lásku a oddanost k jiné ženě – k ovdovělé tchýni Noemi, s níž a kvůli níž Rút odchází od svého lidu i víry. Obdobně jako ostatní pramatky je i Rút nekonvenční, vlastně je také svůdnicí (i když decentnější než Támar), i zde však jde o zachování rodu, neboť je vdovou, a o zabezpečení matky zemřelého manžela. Ulanov opět zdůrazňuje „cizorodý prvek protichůdného řádu“, který Rút, stejně jako předchozí pramatky, do Ježíšova rodokmenu vnáší: „U Rút je to protichůdný řád iniciativní ženy v mužském světě. Rút je mnohem víc než ostatní pramatky sama kristovskou postavou. V Rút získává Izrael zpět své počátky z Východu, totiž „ze své vlastní jinakosti“.“ (str. 53) Kristovskou postavou je Rút podle Ulanov i proto, že symbolizuje „femininní ukryté hodnoty lásky a víry“, (str. 61) „vnáší do patriarchátu novou femininní schopnost, která je trvalá, pevná a nežná, lásku k femininnu v konkrétním vzájemném přimknutí žen, které se dává Bohu“. (str. 56) Zde je ještě třeba dodat, že Ulanov nikde ani náznakem nezpochybňuje charakteristiku maskulinity a femininity v archetypálním slova smyslu.
Jako nejvýrazněji teologický a feministické interpretaci nejvzdálenější se jeví výklad postavy Bat-šeby. Ze všech předchozích kapitol (u Támar nejméně výrazně) je už zřejmé, že studie A. B. Ulanov rozhodně není zásadní ani radikální kritikou biblických genderových stereotypů, snaží se jen z biblického textu vyzískat příklady pozitivního hodnocení femininní jinakosti a integrovat ji do křesťanské víry. Kladných ženských postav je samozřejmě v Bibli víc a zvolit některou neproblematickou, která se s patriarchátem nijak nedostává do konfliktu, by bylo snadné. Ulanov záměrně volí konfliktní postavy, i když konfliktní jen v určitých mezích (žádné Delíly, Jezábel či Herodiady). Téma knihy Ježíšových pramatek toto vymezení ovšem zdůvodňuje i usnadňuje – výběr postav není náhodný, má předznamenávat novozákonní poselství.
U Bat-šeby si Ulanov všímá, což je velmi na místě, skutečnosti, že jde mezi uvedenými čtyřmi o jedinou de facto němou postavu, která v příběhu promluví, jedině když v závěru oroduje za svého syna Šalomouna, aby se stal králem. Jinak Bat-šeba představuje naprostou objektivizaci ženy, s níž mocný muž nakládá, jak se mu zlíbí, je „symbolem ženy jako zapomenutého subjektu“. (str. 71) Není iniciativní, činorodá a průbojná jako ostatní tři, ale pasivní a trpná. Bat-šebu tedy jako subjekt ani nelze rozebírat, protože v příběhu subjektem není. Ulanov ji pojímá jako reprezentaci potlačeného a objektivizovaného femininna, a důsledků, jaké má tato objektivizace pro maskulinního hrdinu – krále Davida. Důsledky jsou tvrdé, David je potrestán (Bat-šeba ovšem s ním!) ztrátou prvního syna; v tom Ulanov vidí motiv utrpení nevinných a varovný podnět, že „hřích nepostihuje jen ty, kdo se ho dopouštějí, ale i ty, kdo s našimi hříchy nemají nic společného.“ … „Proč trpí nevinní? Protože právě tak působí hřích. Kdykoli někdo z nás padne, nerozpletitelná síť vzájemné závislosti drží nás všechny, mladé i staré, blízké i daleké, nevinné i provinilé, muže i ženy.“ … „To je dostatečný důvod pro přímluvnou modlitbu – nejen za žijícího, ale i za zemřelého bližního a za všechny, kdo teprve přijdou.“ (str. 82) Autorský komentář zde tedy není nijak kritický ani analyzující, spíše respektující, jak je pro křesťanství typické, tajemství Boží spravedlnosti, kterou člověk nedokáže prohlédnout. Zbývá pokora, odevzdání, modlitba a naděje v Boží milost.
De facto se však ukáže, jak Ulanov dovozuje, že potlačení ženy jako subjektu vede k negativním dopadům i na muže-uzurpátora. David se na Bat-šebě proviní, protože ji chce vlastnit, zajímá ho pouze její krása, nikoliv ona jako živá bytost. V této souvislosti Ulanov rozvíjí úvahu o „vnucené identitě“, kterou patriarchální tradice zejména krásným ženám podsouvá, totiž o identitě, kterou do ní projektuje muž. Autorčina interpretace se zde jeví jako svým způsobem kontroverzní, poněvadž problém oné vnucené identity stále dle mého názoru řeší jako otázku, vztahovanou převážně k muži: „Když ženy ze sebe sejmou identity, které jim vnutili muži, a snaží se zjistit, čím pod vším tím nánosem vlastně jsou, nastává velký posun vědomí a prudká změna v okolní kultuře. Když totiž žena vrátí muži jeho femininní složku, kterou si na ni promítal, muž se s tím musí vyrovnat. Možná je to tradiční obraz manželky-matky-pomocnice.“ … „Osvobozené ženy, jež jsou konečně samy sebou, pak mohou mužům vrátit energii, která patří jen mužům [zvýrazněno kurzívou, BKČ], aby s ní nějak naložili.“ (str. 76-77) Davidovi je podle Ulanov tato femininní složka zprostředkována navzdory Bat-šebině pasivitě, neboť svou vinu uznává a obrací se ke kajícnosti.
Ačkoli Ulanov odsuzuje postavení krásné ženy na piedestal velmi razantně jako formu modlářství, vcelku chápavě a v podstatě souhlasně se vyjadřuje o mužském vnímání ženské krásy jako symbolu božství, vnímání s „posvátnou bázní“ (str. 74), což se jeví jako vnitřně rozporné. Kde tu je potom ona niternost, opravdovost, nekonvenčnost a aktivní vzájemnost, která má, jak jsou interpretovány ostatní kapitoly, vést k pravé komunikaci s božstvím? Jak potom chápat šance „ne-krásných“ žen? Znamená to například, že „nejsou vyvolené“? A dále: může hledat i žena zážitek transcendentna skrze krásného muže? O tom text (ani biblický, ani text Ulanov) nehovoří, lze tedy leda spekulovat nad jeho rámec.
Kniha Ann Belford Ulanov je pozoruhodným příspěvkem k interpretaci Bible, jako teologická práce však nepřekračuje (ani nemůže překračovat) meze teologických dogmat, třebaže bere v pochybnost některé běžné tradiční interpretace. V otázce genderu pracuje – stejně jako Bible – s konstruktem genderové dichotomie, s konceptem dvou genderů jako protikladných i komplementárních složek celku, což je příznačné nejen pro náboženské myšlení vzešlé z židovského základu, ale i např. pro náboženství archaická a cyklická (indická, čínská). Je to pojetí v rámci feministické kritiky spíše konzervativní v tom smyslu, že neproblematizuje samotnou kategorii gender. Nakolik je tedy tento text feministickou analýzou? Základní linií feministického myšlení je v nejširším smyslu emancipační, antidiskriminační směřování, které se před tabu jakéhokoliv dogmatu z principu nemůže sklonit – nebo snad ano? Může teologie přijmout i takový postoj? A může feminismus přijmout postoj teologický s jeho axiomaty? Je tedy pojem „feministická teologie“ vnitřním protimluvem?
Autorka: Blanka Knotková - Čapková, přednáší na katedře genderových studií FHS UK, 9.8.2007
Poznámky:
1 Tento text je zkrácenou a upravenou verzí mé komparativní recenze, která yšla v časopise FHS UK Lidé města 2/2004-14, str. 222-229.
2 Lilit byla podle některých středověkých židovských textů, tzv. midrašů, první Adamovou manželkou, stvořenou spolu s ním; tato interpretace se opírá o Gen I/27, podle něhož jsou, na rozdíl od 2. kapitoly, muž a žena stvořeni zároveň (případně jako jedna bytost). Poněvadž se mu odmítla sexuálně podřídit, odlétla do pouště a stala se démonkou, ohrožující zejména novorodičky a požírající novorozeňata. V této roli splynula s postavou babylonské démonky toho jména. Jako odkaz na Lilit a Bibli, a to ne zcela zřetelný, bývá uváděn verš z Izajáše, 34/14.
3 Podrobněji viz např. Klotz, Neil Douglas: Prayers of the Cosmos. Harper Collins, New York 1990. Tuto otázku rozebírá Jana Opočenská (s odkazem na Klotze) ve své kapitole výše jmenované připravované publikace Pojetí ženství v náboženských kulturách.
4 „Támar je ztělesněním rozvratu řádu a protichůdného řádu. Prostřednictvím prvků, které jsou ve světě Písma cizorodé a výslovně vyloučené a odsouzené, dociluje nového řádu a posouvá jej směrem k jeho vznešenému zakončení v Ježíšovi. Nejenže s sebou přináší velké, cizí, děsivé tajemné motivy vaginy dentaty a posvátné prostituce, ale její šalba se zdaří dík krvesmilnému spojení snachy a tchána.“ … „…, tento úmyslný akt vyvádí Támar z domu jejího otce, aby netoliko vybudovala svůj vlastní dům, ale aby to byl dům s věčným významem pro budoucnost Izraele. I tentokrát se kámen, který zavrhli stavitelé, stává úhelným kamenem. Támar – obávaná, odpíraná, odstrčená – je takovým úhelným kamenem, na němž má být vybudována stavba Mesiáše.“ (str. 37)
5 Cf., Carolyn G. Heilbrun: „What Was Penelope Unweaving?“ In: Hamlet´s Mothers and Other Women. London 1991.
