Nechci zde proti tomuto zjednodušenému extrémnímu postoji stavět jiný zjednodušený postoj, který by paušálně tvrdil, že každá kultura má své tradice, které je třeba plně respektovat, a tím je pro nás vyřízena otázka jejích případných diskriminačních praktik. S multikulturalismem se ztotožňuji potud, nejde-li tak daleko, aby se zříkal univerzálních hodnocení i v případě diskriminace. Je to velmi ožehavé téma, ale nedomnívám se, že např. diskriminaci žen či jakékoliv jiné skupiny v té které společnosti lze prostě odbýt poukazem na místní tradice, jimž nerozumíme, a tudíž do nich nemáme co mluvit, jinak šíříme "západní kulturní imperialismus". Nechceme-li ovšem vytvářet novou symbolickou železnou oponu, měli bychom se tyto tradice a kulturní archetypy snažit hlouběji poznat, nepřijímat zjednodušené mediální mýty, přistupovat k jednotlivým kulturám individuálně, nepaušalizovat. Při hlubším poznávání se pak někdy objeví (byť třeba dílčí) paralely, které mohou obohatit i naši vlastní zkušenost - která ostatně své vlastní problémy s diskriminací zdaleka vyřešeny nemá.
Jako příklad uvedu několik poznámek k postavení žen v indické společnosti. Opět je zde třeba nepaušalizovat - budu hovořit převážně o společnosti hinduistické (80-85% obyvatel Indické republiky, + cca 12% obyvatel převážně muslimského Bangladéše). Mediální témata jsou zpravidla tato: v Indii jsou upalovány vdovy (obyčej satí); postavení žen ve velkorodině je zcela podřízené; ženy se nemohou - nebo mohou jen obtížně - prosadit na pracovním trhu, mají ztížený přístup ke vzdělání; s tím vším ovšem příliš nesouzní skutečnost, že v indickém kulturním prostoru bylo a je od 2. poloviny 20. století ve vysoké politice poměrně dost žen, premiérek (v Indii, Pákistánu, v Bangladéši i na Šrí Lance), ba i jedna prezidentka (Čandrika Kumáratunga na Šrí Lance). Jak je to možné? Mimochodem, v České republice nebyla dosud ani jedna.
Začněme od konce. Zastoupení žen ve vysoké politice by mohlo navodit povrchní zdání, že ženy v soutěži o politické posty diskriminovány nejsou. Skutečnost, že je ve vysokém politickém úřadě žena, však zdaleka nemusí být obrazem takové situace. Zaprvé, aby mohla určitá společenská skupina vytvořit svoji lobby, aby její reprezentant/ka skutečně mohl/a v politice hájit zájmy skupiny, potřebuje tato skupina mít, jak uvádějí sociologické výzkumy, politické zastoupení alespoň 30%; to v Indické republice ani zdaleka splněno není. Pokud se objeví jedna žena (či zástupce/zástupkyně jakékoliv jiné dosud marginalizované skupiny) na vysokém postu, může to představovat naopak alibismus systému, který dotyčného/dotyčnou stejně donutí přizpůsobit se dominantnímu politickému diskursu, v případě žen maskulinnímu (odtud i časté konstatování, že se ženy v politice chovají "mužsky", což je paradoxně využíváno proti nim; otázkou je, mají v dané situaci jinou reálnou možnost, mají skutečnou volbu?). V Indické republice se již léta vedou v parlamentu diskuse o vyrovnávacích opatřeních, konkrétně o kvótách ve prospěch žen v politice; zatím se prosadila na nižších zastupitelských úrovních a v různých svazových státech v různé míře. V Bangladéši existoval do roku 2001 zákon, podle nějž bylo 30 míst z 330členného parlamentu vyhrazeno ženám; problematické ovšem bylo, že ženy na tyto posty nominovala vítězná strana, bylo tedy sporné, zda toto opatření sloužilo skutečně politickému zastoupení žen, nebo spíše podpoře moci strany, která vyhrála volby.
Vraťme se ale k otázce, co tedy reflektuje skutečnost, že se ve vysoké politice zemí Indického subkontinentu objevovalo a objevuje poměrně dost žen? Zpravidla zde uniká pozornosti fakt, že všechny tyto premiérky či prezidentky byly či jsou vdovami po významných politicích nebo jejich dcerami: Indira Gándhí byla dcerou premiéra Džaváharlála Néhrúa, Sonia Gándhí (předsedkyně Indického národního kongresu) je vdovou po premiérovi Rádžívu Gándhím; pákistánská politička Benázír Bhutto je dcerou premiéra Zulfikára Alího Bhutta; bangladéšská premiérka Chálida Zija je vdovou po prezidentovi Zijáuru Rahmánovi, předsedkyně nejsilnější opoziční strany Hásina Vázíd dcerou prezidenta Mudžíbura Rahmána. Šrílanské političky Širimavo Bandáranájaka a Čandrika Kumáratunga jsou vdovou a dcerou bývalého premiéra. Nabízí se tedy interpretace, že tyto ženy ve vysoké politice nejsou důkazem rovných genderových příležitostí, ale představují v podstatě dynastický model: jsou symbolem rodového jména a odkazu významného politika (muže). Toto však není nikterak specificky indický jev: např. v USA bylo v 50. letech 20. století v z celkového počtu žen v Kongresu 45% těch, které se na tato místa dostaly tzv. vdovským následnictvím.
V indické hinduistické tradici navíc působí výrazný mytologický archetyp bohyně Matky, s níž jsou političky často ztotožňovány (zejména to byl případ Indiry Gándhí). Žena ve vysoké funkci tedy nebudí pohoršení, ale je metaforizována jako zosobnění bohyně, potažmo Matky Vlasti. Což je ovšem záležitost ideologické interpretace, jejíž symbolika nijak nenarušuje společenské struktury patriarchátu. Pozemské dcery mají k božským matkám v praktickém životě velice daleko.
V Indii, Bangladéši i na Šrí Lance existuje sekulární ústava, tj. neplatí zde náboženské právo (na rozdíl od Pákistánu, kde islámská šarí'a vstupuje do politického života velmi výrazně, i když v různých obdobích v nestejné míře). Politická opatření "na papíře" jsou rozšíření reprezentace žen vlastně příznivá, problémem je spíše jejich zavádění do praxe. V Indii hraje navíc roli hierarchické kastovnictví - podle sekulární ústavy je sice jakákoli diskriminace na základě kasty, etnika, pohlaví, náboženství atd. protizákonná, v praxi nicméně diskriminace často přetrvává, a to bohužel i v rozhodování soudních sporů, a ještě více v přístupu policie ke kauzám jako je např. domácí násilí, znásilnění apod. Jsou zde také propastné sociální rozdíly mezi městem a venkovem a mezi jednotlivými oblastmi státu. Zcela odlišná je tedy např. situace žen z městských středních vrstev, zejména žen vzdělaných, a situace venkovských žen, zvláště z nízkých kast, kde je negramotnost velmi vysoká, a mezi ženami ještě vyšší než mezi muži.
Tradiční postavení hinduistických žen, jak je představují etické kodexy (tzv. dharmašástry) z období přelomu letopočtu a 1. tisíciletí n.l., vycházelo jak ve vztazích sociálních, tak ve vztazích genderových z principu hierarchie. Muži patřila sféra veřejná, ženě sféra soukromá. Žena byla definována především jako oddaná manželka a matka. To by samo o sobě nebylo žádným indickým specifikem, obdobné funkcionalistické rozdělení společenských rolí, jejichž hlavním smyslem má být zachování kontinuity rodu, najdeme i v Bibli, Koránu, ba i v novodobém viktoriánském konceptu měšťanské společnosti. Specifická je však skutečnost, že indická společnost není dosud společností převážně sekularizovanou, ale náboženskou - náboženské archetypy zde tedy hrají výraznější roli než např. ve většině (v podstatě sekularizovaných) evropských zemí křesťanského kulturního prostoru. V Indii stojí na jedné straně oficiální politická rétorika, která tvrdí, že prosazuje principy rovných příležitostí (v poslední době se tohoto tématu po svém zmocnila i hinduistická nacionalistická strana BJP), na druhé straně stojí hierarchická tradice a její stále pevné kořeny. Přesto, i v tomto ohledu je třeba pečlivě rozlišovat; indická společnost se mění velmi rychle, avšak změna se týká, jak už bylo naznačeno, téměř výlučně vyšších a středních (městských) vrstev. Mnohé ženy z těchto vrstev pracují, jsou politicky aktivní, odmítají roli ženy v domácnosti; na druhé straně se zde ovšem vytváří, spolu s rozvojem kapitalistických vztahů a ekonomickým rozvojem země, i vrstva manželek-"paniček" (matek často jen jednoho dítěte), žen úspěšných mužů, které zůstávají doma dobrovolně, poněvadž je to docela pohodlné. Situace chudých žen je zcela odlišná. Ty prostě pracovat musí a také pracují, poněvadž je to ekonomická nezbytnost. V těchto vrstvách však je, obzvláště na venkově, podle očitého svědectví žen z azylového domu v bengálské Kalkatě (navštívila jsem jej v březnu 2006) praktická podřízenost ženy zcela běžná, ba domácí násilí je zde většinovým jevem. A jde-li o marginalizovanou sociální skupinu, šance na nápravu je mizivá.
Tyto problémy jsou v současnosti daleko závažnější než často přetřásané satí. Jednalo se o zvyk, uváděný teprve v pozdních dharmašástrách, kdy vdova měla vstoupit na pohřební hranici spolu s tělem mrtvého manžela. Tento zvyk se udržoval zejména v královských rodinách a v některých geografických oblastech se silnou tradicí kšatrijské vrstvy (např. v západní Indii v oblasti svazového státu Rádžasthán); tuto tradici přirovnejme k patriarchálnímu pojetí rytířské cti. Nikdy nebyl plošně celospolečenským jevem, avšak diskriminace vdov jako osob stojících na jedné z nejnižších příček sociálního žebříčku celospolečenským jevem prakticky byla. Satí bylo zákonem zakázáno již v roce 1829; v současné době, pokud k němu dojde, je klasifikováno jako vražda. Právo vdovy na druhý sňatek bylo uzákoněno v r. 1856 a k takovým sňatkům dnes dochází (stejně jako ke sňatkům rozvedených žen), přesto dosud jak vdovství, tak rozvod ženu na sňatkovém trhu silně znevýhodňuje.
Nakonec se podívejme na problematiku tradiční indické velkorodiny. Především je třeba zdůraznit, že širší příbuzenské společenství patriarchálního typu opět není nic specificky indického, ale udržovalo se i v Evropě až do 19. století; současný koncept tzv. nukleární rodiny je jevem velmi mladým. Velkorodina znamená v podstatě soběstačnou sociální jednotku, která by se měla postarat o všechny své příslušníky a příslušnice, což je velmi aktuální zejména v zemích, kde stát není schopen (či ochoten) poskytnout sociální zabezpečení potřebným lidem sám. Z tohoto hlediska - tedy pokud velkorodina funguje, jak by měla - prakticky není ve společnosti osamělých lidí, velkorodina by se měla postarat i např. o staré ovdovělé tety a strýce, postižené či nemocné, kteří nemají vlastní děti, apod. Je to instituce výhodná pro sociálně slabé - pro malé děti, jimž je vždy k dispozici nějaká babička, dědeček, tetička apod. a které tudíž nejsou bezprizorní (ponechány napospas zírání na televizi či jiným nekontrolovaným aktivitám), či pro staré rodiče, kteří nejsou odloženi na nemilosrdné smetiště tržní společnosti. Nejnáročnější břemeno leží na bedrech produktivní generace, jejíž povinností je o všechny potřebné se postarat - a navíc starší příbuzné stále de facto poslouchat. To je ovšem idea velkorodiny, a je třeba dodat, že se v posledních letech poměrně rychle rozpadá, opět zejména ve městech. Nejrychleji však bohužel odchází její pozitivní sociální funkce ve vztahu ke starší generaci - alespoň jsem při své poslední letošní návštěvě Indie tuto kritiku velmi často slyšela. A ve státě, kde je sociální zabezpečení zcela minimální, by rychlý rozpad velkorodiny mohl znamenat i rychlou likvidaci starých a bezmocných.
Samota je v indické tradici vnímána jako velké osobní neštěstí. Z tohoto hlediska je třeba pohlížet i na instituci dohadovaných sňatků, kterou pohled z Evropy často zjednodušuje pod vlivem realistických románů - na představu o trápení dítěte, které si "kvůli gruntu" musí vzít zlého/zlou šeredu a vzdát se své skutečné a pravé lásky. V současné době tato instituce zpravidla funguje tak, že rodiče počkají, najdou-li si syn/dcera partnerku/partnera sami. Dohodnutý sňatek se uskuteční, pokud si sami nezvolí. Mladí lidé jsou s tím srozuměni a donucování (či spíše tlak) ze strany rodičů, pokud jsem měla možnost vypozorovat, je dnes výjimečným jevem. Na možnost dohodnutého sňatku se nahlíží jako na pojistku, aby člověk nezůstal sám jen proto, že si vhodného partnera/partnerku nenašel, a rodinu založit chce. Manželství nepředstavuje romantický koncept lásky a vášně, ale partnerství pro život, jehož smyslem je spolupráce (ovšem v rámci vymezeného modelu genderových rolí), výchova dětí a sociální bezpečí. Faktem ovšem je, že jsou-li děti v tomto společenském klimatu od malička vychovávány, vnímají instituci dohadovaných sňatků jako něco samozřejmého a správného, "přirozeného". Ve sňatkové politice také více než jinde přetrvávají kastovní bariéry, i když roste počet mladých lidí, kteří se od nich demonstrativně distancují. I to je záležitost sociální výchovy - či spíše indoktrinace - od raného dětství.
Pokud jde o postavení žen ve velkorodině, nelze je vidět jako stejnorodé. Je velký rozdíl mezi postavením novomanželky či mladé snachy, která byla tradičně skutečně podřízena všem - od manžela až po tchýni, a postavením starší ženy, zejména pokud je matkou synů, a v rodinné hierarchii měla to štěstí, že se vdala za nejstaršího bratra. Ta disponuje poměrně značným potenciálem rodinné moci, i když ji může uplatňovat především vůči mladším ženám, do jisté míry však i vůči synovi/synům. Na mladé snaše si tedy může "kompenzovat" dobu, kdy byla sama podřízena všem.
Tento obrázek vede k určitému mezikulturnímu zamyšlení. Je příznačné, že v patriarchálních strukturách, ať mají sebeodlišnější kulturně podmíněné podoby a projevy, je vždycky určitá skupina žen (ovšemže i mužů, ale v tomto článku se zabýváme postavením žen) zcela vyřazena z participace na společenské moci a prestiži. V tradiční hierarchické společnosti, jako je indická, jsou to mladé ženy. Ty mají být plně kontrolovány muži (otci, bratry a manžely) a staršími ženami, a mají být na nich co nejvíce závislé. Jsou ale ženy v moderní tržní společnosti skutečně svobodné? Svobodnější jsou zde bezpochyby mladé ženy, v tom smyslu, že mají větší kontrolu nad svými rozhodnutími, nad svým tělem, nad svou sexualitou. Ovšem často jen do té doby, dokud jsou zajímavými erotickými objekty, dokud jsou atraktivní z hlediska "tržní poptávky"; a aby takové co nejdéle zůstaly, tlačí na ně mediální komerční indoktrinace - používejte tento make-up, pořiďte si toto spodní prádlo, nechte si u této firmy vyrobit atraktivnější zadeček, a jedině pak budete sama sebou (!). Jaká je ale v moderní tržní společnosti hodnota starých žen? Kdo je potřebuje? K čemu? Na rozdíl od starých mužů (také ovšem jen vybraných) se zpravidla nepodílejí na společenské ani politické moci, proč si je tedy předcházet, proč se k nim vůbec chovat uctivě a slušně? Tržní společnost vygumovala úctu ke stáří, s výjimkou ikony starce, který vlastní moc. Je to druhý extrém situace v tradiční hierarchické společnosti, kde se na jedné straně čeká na právo na svobodu rozhodnutí až do zralého či pozdně zralého věku, kde je však úcta ke stáří (i ke stáří žen) etickou normou. Je mimochodem charakteristické, že indické jazyky ani zdaleka nedisponují takovou zásobou aktivně používaných urážlivých přízvisek pro starou ženu jako např. češtinac - od ježibaby přes rašpli až po vypálenou rachejtli.
Proč se ovšem staré ženy v tradiční společnosti dávají tak snadno zmanipulovat, aby sekýrovaly mladé ženy a znepříjemňovaly jim život, a proč se mladé ženy v moderní společnosti dávají tak snadno zmanipulovat, aby participovaly na společenském posměchu vůči "babiznám"? Nestálo by za úvahu, zda není tato manipulace pro ženy obecně ponižující? A zda by nebylo smysluplnější zpochybnit samotný její mocenský základ?
(Autorka textu je původní specializací indoložka, nyní přednáší na Katedře genderových studií FHS UK)
Autorka: Blanka Knotková-Čapková, FHS UK , 28. 5. 2006
